No momento em que comemoramos 10 anos do curso de graduação em filosofia da UEM, parece-me que o mais apropriado seja que façamos uma reflexão justamente acerca do ensino de filosofia em nível universitário. Na verdade, ao que tudo indica, embora aqueles que têm a filosofia como ofício gabem-se do caráter essencialmente reflexivo de seu trabalho, pouco se pesquisa, se discute, se estuda... sobre o próprio ensino de filosofia e, consequentemente, sobre o filosofar em si. Via de regra, reproduzimos quase que mecanicamente os usos e costumes de nossos antigos mestres. A situação torna-se então especialmente problemática quando constatamos que, na maioria das vezes, o que se chama de filosofia no Brasil – mesmo quando lançamos os olhos para além das salas de aula, isto é, para os textos publicados – parece ser pura e simplesmente o trabalho de exegese dos clássicos da história da filosofia.
Ora, em princípio ao menos, não é auto-evidente que o conceito de “filosofia” seja co-extensivo ao conceito de “história da filosofia”, de modo que se encare com tamanha naturalidade que o trabalho filosófico por excelência seja o trabalho hermenêutico da descoberta do sentido de um conceito no contexto da obra de um dado autor. De fato, a lógica dos filósofos e o bom senso dos homens comuns já nos obrigariam a distinguirmos entre o que seria a filosofia e o que seria, afinal, apenas sua história.
Mas, por que, então, o filósofo brasileiro parece tão determinado a restringir sua atividade ao exercício da exegese? A resposta mais natural parece se amparar em uma crença tacitamente compartilhada de que a filosofia, a rigor, não seria uma atividade para mortais. O filósofo, rigorosamente falando, seria um ser iluminado, dotado de talentos cognitivos sobre-humanos, de tal forma que, ao dizer-se “filósofo”, o pobre professor passaria o ridículo de reivindicar para si, arrogantemente, um dom divino que o imortalizaria ao lado de um Platão ou de um Kant. Assim, ao que parece, no imaginário da academia brasileira, filósofos seriam Platão, Aristóteles, Kant... enquanto nós, simples mortais que nos ocupamos da filosofia, seríamos intérpretes das idéias de Platão, Aristóteles, Kant... Quase como sacerdotes que deveriam decifrar mensagens oraculares.
Falo sempre dos brasileiros, porque me parece que podemos constatar que uma visão tão edificante da filosofia e uma consequente atitude de perniciosa modéstia intelectual não estão presentes nos departamentos de filosofia de outros países, notadamente, é claro, naqueles departamentos de nações anglófonas, onde a historiografia parece ser praticada como atividade principal apenas por uma minoria. Neste momento, talvez eu possa justificar a referência à filosofia analítica no título de meu texto, sendo esta, ao que tudo indica, a vertente filosófica predominantemente praticada nos países anglófonos.
Porém, a princípio, não me parece que seja possível formularmos alguma concepção geral que reunisse todas as várias vertentes internas da filosofia analítica e que seria ainda uma concepção da qual pudéssemos deduzir um método único para o ensino de filosofia. O que me parece haver é algo como um modo de se conceber a própria atividade filosófica, que seria compartilhado pelos filósofos analíticos e do qual decorreria uma certa postura perante o ensino de filosofia. Falo da filosofia entendida como análise do significado de enunciados, ou como uma crítica da linguagem, e de uma decorrente intolerância hermenêutica, convertida, muitas vezes, até mesmo em um desdém diante dos clássicos.
Neste sentido, parece que podemos fazer uma constatação factual. Em contraposição aos professores de filosofia que, no Brasil, limitar-se-iam, no mais das vezes, a uma exegese modesta e caridosa dos textos clássicos da filosofia, haveria um grupo de professores, representado também no Brasil, que se auto-intitulariam como filósofos analíticos por não se limitarem (ou mesmo por não fazerem de modo algum) à reconstrução dos argumentos dos clássicos, fazendo incidir sobre eles também a crítica, senão a total e absoluta desconsideração.
“Crítica”, esta parece ser a palavra-chave para a divergência metodológica crucial que flagramos aqui. A propagação pelos cursos brasileiros de filosofia do chamado “método estruturalista” – que, segundo consta, teria origem francófona no “Cours de linguistique générale” de Ferdinand de Saussure – pode ter disseminado, ou ao menos ajudado a disseminar, simultaneamente, a percepção de uma autoridade acima de qualquer crítica com a qual seria investida a figura do filósofo clássico. Afinal, poderíamos dizer que o método estruturalista seria o método anti-crítico por excelência, porque ele se propõe a abordar qualquer texto como um sistema fechado e ensimesmado, no qual cada um dos elementos só poderia ser compreendido a partir das relações de equivalência ou de oposição que manteria internamente com os demais elementos do mesmo texto. Assim, resulta que um dos pilares do método estruturalista seria justamente a incomensurabilidade dos sistemas e das obras filosóficas. Desta forma, conclui-se que não haveria doutrinas pura e simplesmente equivocadas, mas apenas doutrinas incompatíveis com os princípios, valores e compromissos de um sistema filosófico alheio.
Ora, uma doutrina que não pode ser julgada equivocada também não pode ser qualificada como correta. Tal doutrina pode apenas ser consistente com os princípios, valores e compromissos do sistema filosófico no interior do qual foi desenvolvida. Com isso, dado um sistema filosófico, ou pura e simplesmente uma obra filosófica, cabe ao intérprete descobrir sua economia interna, desvelar sua estrutura, expor seus argumentos... sem dispor de qualquer instrumento para exprimir objetivamente qualquer tipo de juízo de valor sobre ela. Em outras palavras, a autoridade de cada filósofo, conferida pela consagração da permanência no tempo, é incontestável, cabendo ao intérprete apenas escolher, conforme sua própria idiossincrasia, aquele cujas idéias mais lhe convêm, seguro de que jamais poderá ter sua escolha desafiada. Assim, enquanto o analítico perguntaria, por exemplo: “Quais as condições para que enunciados causais possam ter sentido?”; o estruturalista perguntaria, por exemplo: “Como David Hume concebe a causalidade em sua obra Tratado da Natureza Humana?” Já o texto que lhes apresento pergunta-se pura e simplesmente qual das duas perguntas deveríamos fazer.
A princípio, o único a fazer uma pergunta verdadeiramente filosófica, e não meramente historiográfica, seria o filósofo analítico. Da mesma forma, o filósofo analítico seria o único a dispor de instrumentos que lhe capacitariam para uma crítica a Hume, para nos limitarmos a nosso exemplo, pois a resposta à sua pergunta quanto a condições de sentido seria, ao mesmo tempo, um critério que lhe permitiria avaliar concepções alheias no âmbito do mesmo problema. Com isso, o filósofo analítico, mantendo-se fiel ao espírito que perpassa, por exemplo, as tão diferentes obras de Wittgenstein, concebe sua atividade sem qualquer pretensão edificante, despindo também a tradição filosófica de sua aparência de profundidade, ao mostrar os limites por ela ultrapassados com tais pretensões, no que consiste em uma verdadeira “terapia da linguagem”. Neste sentido, não é difícil entender por que o filósofo analítico, sendo o avesso do estruturalista, tantas e tantas vezes, simplesmente descarta, em um só golpe de vista, mais de dois milênios de filosofia. Por conseguinte, enquanto o estruturalista funde filosofia e história da filosofia, ao menos para a prática dos simples mortais, o analítico tende a separar radicalmente as duas searas, crente que quem cultiva um campo nada tem a dizer sobre o outro.
Quando nos deparamos com esse contexto, compreendemos uma certa urgência do chamado “Zurück zu Kant”, filósofo que, a um só tempo, mas por razões diferentes, pode ser retratado como fundador e opositor da filosofia analítica. Tendo sido Kant talvez o primeiro grande filósofo a fazer carreira como professor universitário, é compreensível que a reflexão sobre a filosofia e seu ensino, bem como sua história permeie seu legado filosófico. Por isso, ficou famosa a máxima kantiana segundo a qual não se ensina a filosofia, mas apenas o filosofar. O problema é que, contrariando seu espírito, tal máxima parece ter sido mais mecanicamente repetida do que verdadeiramente compreendida. Vejamos.
O que poderíamos entender por “ensinar filosofia”? Penso que, na expressão, o termo “filosofia” designaria um corpo doutrinal historicamente constituído, que seria repassado de geração para geração, em um processo que geraria ou o acúmulo linear de novos conhecimentos ou um número sem fim de revoluções paradigmáticas. De qualquer modo, “ensinar filosofia”, no sentido de ensinar um conteúdo seu, só poderia significar justamente a transmissão do que Kant chama de conhecimento meramente histórico da filosofia, malgrado sua origem racional. Neste ponto, vale notar que Kant não entende por conhecimento meramente histórico da filosofia aquilo que fazemos simplesmente ao tomarmos por objeto de estudo a obra de um dado filósofo, mas, sim, exatamente, o fato de o fazermos mecanicamente:
"Qualquer conhecimento dado originariamente, seja qual for a sua origem, é histórico naquele que o possui, quando esse não sabe nada mais do que aquilo que lhe é dado de fora [...] Por isso, aquele que aprendeu especialmente um sistema de filosofia, por exemplo o de Wolff, mesmo que tivesse na cabeça todos os princípios, explicações e demonstrações, assim como a divisão de toda a doutrina e pudesse, de certa maneira, contar todas as partes desse sistema pelos dedos, não tem senão um conhecimento histórico completo da filosofia wolffiana. Sabe e ajuíza apenas segundo o que lhe foi dado. Contestais-lhe uma definição e ele não sabe onde buscar outra. Formou-se segundo uma razão alheia [...]. Compreendeu bem e reteve bem, isto é, aprendeu bem e é assim a máscara de um homem vivo" (KrV, A 836/ B864).
Fica claro por esta riquíssima passagem que a crítica, na verdade, mesmo o desprezo de Kant dirige-se àqueles que, ao se debruçarem sobre a história da filosofia, julgam ser necessário deixarem em suspenso a autonomia de sua própria razão, ou seja, àqueles que fazem história, sem, ao mesmo tempo, filosofar. Na seqüência das linhas que citei, Kant deixa claro que é preciso que o leitor seja capaz da crítica e mesmo da rejeição ao sistema estudado se não quiser se tornar a tal “máscara de um homem vivo”, isto é, aquele que, em vez de pensar, imita o pensador.
Com isso, é evidente que Kant não prega o abandono da história da filosofia para a formação do filósofo, e nem poderia ser diferente, uma vez que ele próprio foi um estudioso atento, por exemplo, de Wolff, que ele justamente usa como seu exemplo. O que Kant não toleraria seria o ensino da filosofia, entendido como ensino da história da filosofia, que visasse castrar no aluno qualquer propensão à crítica e à rejeição do sistema estudado. Pelo contrário, sendo a filosofia um conhecimento racional por excelência, o ensino da história da filosofia deveria ser instrumentalizado exatamente no sentido da formação da capacidade crítica, e isto em benefício da própria filosofia, uma vez que, segundo Kant, a razão:
"nas suas investigações transcendentais, não poderá olhar à sua frente tão confiantemente, como se o caminho que percorreu venha a conduzir diretamente ao fim; nem contar com as premissas que tomou, com tanta audácia, por fundamento, que não sinta a necessidade de se voltar muitas vezes para trás e ver se por acaso não se descobrem, na marcha dos raciocínios, erros que lhe teriam escapado nos princípios e tornassem necessário ou determinar melhor esses princípios, ou mudá-los completamente" (KrV, A 735-736/B 763-764).
Pois bem, uma razão que tem em vista constantemente a necessidade de refletir sobre a marcha de seus raciocínios não pode ser uma razão que, a maneira de alguns analíticos contemporâneos, desdenha de sua própria história. Pelo contrário, uma razão propositalmente ignorante da história da filosofia parece ser exatamente uma razão equivocadamente segura de seus princípios, o que é impossível em investigações transcendentais, quer dizer, em investigações que têm à disposição apenas relações abstratas entre meros conceitos, como também pensam os analíticos. Por outro lado, a mesma razão parece ter muito pouco ou nada a ganhar se, ao voltar-se para sua história, o faz ao modo dos estruturalistas, proibindo a crítica por princípio metodológico, ou seja, calando-se a si própria. A boa história da filosofia, perante o olhar kantiano, é aquela feita pelo historiador filósofo, que é aquele que tem a ousadia de dizer mais do que o autor estudado efetivamente disse, por dizer também o que ele deveria ter dito no lugar do que de fato disse. Em suma, para Kant, devemos fazer história da filosofia apropriando-nos da obra estudada e mantendo-a viva dentro de nós. Daí que ele tenha nos dito que podemos compreender um filósofo melhor do que ele próprio. Fosse estruturalista, ao contrário, teria dito que, se pensamos que o filósofo errou, é porque não o entendemos ainda, um princípio de caridade hermenêutica do qual uma razão autônoma jamais seria capaz.
Retomando assim a questão que formulei nesse texto acerca justamente de qual seria a pergunta mais apropriada àquele que se ocupa da filosofia, aquela do estruturalista ou a do analítico, a resposta seria que a questão do analítico (“Quais as condições para que enunciados causais possam ter sentido?”) não pode ser respondida sem o diálogo com a tradição, sob pena de converter-se em puro e simples dogmatismo arrogante, ao não se dar conta dos erros já cometidos e das descobertas já feitas. Por outro lado, a questão do estruturalista (“Como David Hume concebe a causalidade em sua obra Tratado da Natureza Humana?”) só pode ser verdadeiramente respondida por quem toma para si o problema de Hume, fazendo dele o motor de seu próprio pensamento. Assim, embora a questão do filósofo, algo como “o que é a causalidade?”, seja essencialmente diferente da questão do historiador, algo como “o que Hume pensa que seja a causalidade?”, o filósofo não pode deixar de ser historiador, já que é a leitura crítica da tradição que determina a racionalidade de sua própria posição, e o historiador não pode deixar de ser filósofo, visto que uma restrição à reprodução mecânica do pensamento alheio só poderia consistir em um treinamento para a imbecilidade.





